第十一章 (第1/5页)

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如是悲剧，我们将置身其中；如是喜剧，我们只当旁观。悲剧作者在他创作的人物中植入了自己的情感，在另一方面，读者和观众也同样会对人物产生移情。但在纯粹的喜剧里，剧作者和他创造的人物、观众与他所见的场景之间，并无认同感。作者看着，评论着，记录着，但只是在喜剧的外部；同样是在喜剧的外部，观众注意着作者所记录的，照作者的评论对人物进行评论，如果喜剧性足够，他们还会开怀大笑。纯粹的喜剧不能行诸久远，这也就是为什么那么多伟大的喜剧作家会采用不纯的喜剧形式的原因，他们经常出入于自己剧作的内外；至于观众，在某一刻我们仅仅是看、评论、发笑，但在下一刻，我们被感动，且认同某个人物，而这个人物在几秒钟之前还不过是一个纯粹的客体。每个可笑的人物都是潜在的埃米尔<a id="ch1-back" href="#ch1">⁽¹⁾</a>或巴什基尔采夫<a id="ch2-back" href="#ch2">⁽²⁾</a>；而每一个写作忏悔录或隐私日记的痛苦的作者，只要我们愿意，就能将他们看作笑料。

让娜·德·艾格丽斯便属于那种不幸的人物，他们始终招致外界的批评，被当作纯粹的笑料。然而，这却无碍于她写出忏悔录，试图以其悲惨的遭遇唤起读者真心的同情。但是，当我们阅读这些忏悔文字时，却仍然视这位可怜的女院长为一个喜剧人物，这是因为她首先是一名顶级的演员，作为一名演员，她几乎总是只呈现自己的外部表演，甚至面对自己也在表演。她的忏悔文字中的那个“我”字其实只是对圣奥古斯丁的拟古，有时她是附魔者的女王，有时她又变成第二个亚维拉的德兰，还有的时候，当她放弃所有的表演，显示出来的不过是一个精明的、暂时严肃的年轻妇人，这个妇人清楚地知道自己是谁，清楚地知道怎样与那些比她更浪漫的人物打交道。当然，她是绝不想让自己成为一个笑料的，不过她却利用了喜剧作家的所有桥段：从戴着面具突然转为露出荒诞的脸；种种强调和过多的抗议；虔诚的废话——潜意识之下的欲望由此得到天真的粉饰。

此外，让娜修女写作自己的忏悔录时并没有考虑到，她的读者也可以从其他渠道得到她所记录的种种事情的相关信息。因此，从有关格兰第被审判一事的官方记载中，我们知道女院长和其他几名修女曾对自己的所作所为产生过悔恨之情，且提出过撤回指控，因为，甚至在她们处于歇斯底里发作的高峰时，她们也清楚这些指控完全是错误的。而在让娜修女的自传里，多的是惯常的那些声明，充斥着虚荣、骄傲、冷漠；而对于她最大的罪孽——系统性的撒谎导致一个无辜的人受审并受火刑——她一字未提。她甚至没有一处提到，在整个可怕的故事中那唯一可信的插曲：当时她表示了悔恨，当众承认了自己所犯的罪孽。可是再三考虑之后，她还是接受了劳巴特蒙和那些方济会修士玩世不恭的断言：她的忏悔无非是魔鬼的伎俩，她所有的谎言才是福音一般的真理。对这段插曲的任何描述，即使出于最最维护她的立场，也不可避免地对她这个女作家所描绘的自身受魔鬼迫害、受上帝神奇地拯救的形象产生毁灭性的破坏。当这些奇怪的、悲剧性的事实被她压制，她就选择了让自己成为一个本质上属于虚构的书本人物。凡此一切，正是喜剧的作料。

在让-约瑟夫·绪兰的一生中，他思考、写作，也做了许多愚蠢的、欠妥当的、甚至可笑的事情。但是所有读过他的信、看过他的回忆录的人，都必定会视他为一个本质上悲剧性的人物，他受了很多的苦（虽然古怪，虽然在某种意义上纯属活该），我们对他的苦总是感同身受。他知道自己是何人，我们也知道他是何人，没有伪装，我们和他本人都看到了他的内心。以“我”的名义写下的这些忏悔文字，永远指称让-约瑟夫本人，永远不会是别的什么更浪漫的人；不像那可怜的女院长，他永远不会成为某个壮观演出中的人物，这些人最后总是机关算尽，秘密暴露，遂将那本来庄严的形象化为笑料，将那本来直率的人生化作闹剧。

绪兰那漫长的悲剧从何处开始，前文我们已经做了叙述。他有着钢铁般的意志，有着达到完美的精神状态的最高理想，对上帝与自然、绝对与相对之间的关系抱持着一些错误的观念，这些观念驱使着一具柔弱的身体，一种无法稳定平衡的性情。甚至在他抵达卢丹之前，他就是一个病人，在卢丹，虽然努力要缓和其他驱魔人那种过分摩尼教的态度，他本人却因太过密切、强烈地被“根本恶”的理念和表象先入为主，终于成了摩尼教的牺牲品。魔鬼的力量，恰恰源自那些针对他们的阴谋中的暴力；修女和驱魔人的力量，亦来自同样的暴力。在有组织的附魔事件的影响之下，通常潜伏的一些倾向（诸如放肆、渎神，根据归纳法，它们通常是由某种严苛的宗教信条所招致）急速涌出表面。拉克坦斯和特朗基耶在抽搐中死去，“彼列握紧他们的手和脚”。绪兰亦经历过同样的折磨（这是他自找的），但却活了下来。

在卢丹工作时，绪兰在举行驱魔仪式和抽搐发作的间歇写了很多信。但是除了他那位轻率的朋友德阿第契神父，他没有向别人吐露过自己的心思。冥想、禁欲、净化心灵，这些是他信中的恒常主题，至于魔鬼和他本人受到的考验，他几乎没怎么提及。

“至于你的默祷嘛……”他在写给一名隐居的笔友时，这么写道：“如你所言，你发现自己不能集中注意力在某些提前准备的特定主题上，我不认为这是一个坏征兆。我建议你不要让自己被一些特定的主题限定死，而是带着你那自由的心灵做祷告。还记得吗，过去，你经常拜访德阿雷亚珂女院长，与她说话，陪她打发时光，当时你的心灵就是自由的，因为针对这些会面，你从没有带上一份详细列明谈话主题的清单，这样的清单将毁掉谈话的乐趣。你去拜访她，只有一个心情，就是培养、加深你们的友情。去拜访上帝时，不也应该带着同样的态度吗？”

“去爱那亲爱的上帝吧，”他给另一个朋友写信说：“允许上帝照他所喜欢的行事。当上帝忙碌，灵魂便需搁下自身那粗糙的行为模式。照此执行，面对上帝爱的意志及伟力，全然开放接纳吧。抛开你的俗务，因这些俗务混杂着种种瑕疵，亟待净化。”

那么，此等神圣的爱，其意志及伟力令得灵魂开放接纳者，究竟是何等的爱呢？“神圣的爱，为的是先蹂躏、破坏、废止旧有，然后创建、重塑、复兴。它何等神奇，既令人讨厌又予人甜蜜；而且它越是令人讨厌，便越是使人向往、越吸引人。面对这神圣的爱，我们必然要坚决献出自身。除非见到这神圣的爱将旧日的你击垮、吞噬、摧毁，否则我一生不能快乐。”

对于绪兰来说，摧毁旧我的过程只不过是人生新旅程的开始。在1637年的大部分时光和1638年的早先几个月里，他生病了，但期间会间歇地转好。他的病症包括了一系列非正常状态。25年之后，他在《有关来世生活诸种科学之研究》一书中写道：“这种迷狂伴随着非凡的充沛精力和快感，助他承担这样的压力，使他不仅有耐心，而且满足。”

确实如此，他已然不能集中注意力了，也就不能再做研究。但是他却能充分利用旧时的研究成果，进行令人惊讶的即兴创作。当他感到被抑制，不知道该说什么，也不知道是否能再开口之时，他就登上布道台，其心情就如一个已决犯走向断头台。然后，突然间，他会感到“内在的感官忽然扩张，一种伟大的恩典温暖了他，他的心放下重负，他的声音譬如洪钟，思想强劲有力，他似乎变成了另一个人。……啊，一个管道破裂了，向他的心灵中注入了无比丰富的力量和知识”。

然后情况突变，那管道又抽离了，灵感的洪流瞬间枯竭。疾病又转化为新的形式，不再是那种间歇性的迷狂样子（相对而言，此时的灵魂还能与上帝保持正常的接触），而是光明被彻底剥夺，伴随着人格的萎缩、降低等，这完整的人变成另一种生物，完全低于他本人。在一系列的信中——其中绝大部分写于1638年，收件人是一位与他有着相同经验的修女——绪兰描写了他的疾病的新阶段的最初症候。

部分而言，至少他所受的折磨乃是身体上的。有好些日子，他连续低烧，处于极度虚弱的状态。在另一些时候，他有局部麻痹的症状；四肢倒是大致能够受到控制，但每一次移动都需要极大的努力，且总是伴随疼痛。连最小的运动都是残忍的折磨；而每一件工作，哪怕最轻松、最普通的，对他来说也好比赫拉克勒斯<a id="ch3-back" href="#ch3">⁽³⁾</a>的劳作。比如，解开教士袍上的扣子，他要花上两到三个小时；如要全部脱光衣服，他的身体是完全不能胜任的。在将近二十年的时光里，绪兰都是衣不解带而睡。然而，每周一次，却又必须要更换衬衫（假如他要免除寄生虫的麻烦，且他自言“我对虫子极其厌恶”）。“因换亚麻衣服，我感到极大的痛苦，有时从星期六到星期日，我几乎要花上一个晚上的时间才能脱掉污渍的衬衫，换上干净的一件，期间备尝痛苦，以至于我若看起来有些许快乐，那肯定是在礼拜四之前，而从礼拜四开始，一想到马上要换衬衫了，我就要承受最大的痛苦。假如有机会做一次选择，我情愿以几乎其他任何一种痛苦来取代这一痛苦。”

吃饭与换衣服几乎同样令人难忍。衬衫起码是一周换一次，但是切肉、将食物送进嘴巴，这样的动作是永远做不完的；握住杯子、倾斜杯子，又是何等费劲；而且每天都要经历这样的折磨。再加上他已完全没有食欲，且同桌进餐者知道他有可能吐出刚吃的一切，即使没有呕吐，他也会在咀嚼食物时备受折磨——如此一来，吃饭就更加不能忍受了。

医生们已经倾其所能。他们给他放血，他们给他灌肠，他们给他洗热水澡，但再怎么做也没有用。不错，这些症状乃是身体上的，但病因却不能从患者败坏的血液或致病的体液中找，而应该从他的心灵里去挖掘。

他的心灵已不受魔鬼的干扰。他心灵中的缠斗已与利维坦无关，不管身体如何，他现在的灵魂可以平静而清醒地认知到上帝的存在。现在，他的心灵一分为二，在有关上帝的特定理念和有关自然的特定理念之间左右互搏，每一次理念的冲突都给心灵造成巨大的伤害。

无限必然包含有限，因此，无限必全然出现于宇宙的每一处地方、全然存在于事件的每一个时刻，这似乎是理由十足、显而易见的。但为了避开这明显的结论，为了逃离这一理论的实践后果，早先那些严谨的基督教思想家们耗费了自己全部的灵性，更苛刻的基督教道德家们则动用了全部的雄辩和威吓。思想家们宣称，这是一个堕落的世界，而自然、人类、动植物，从根本上是堕落的。因此，道德家们会说，对自然天性要全面斗争，要压抑内心的这种天性，外在则要忽视它、贬抑它。

但是，只有通过自然赐予的天赋，我们才有望承接圣恩的赐予呀。圣恩是何等样式，便需以何等样式承接，唯有如此，我们才有资格接受圣恩的赐予。只有通过事实，我们才能得到“原初真相”。一位禅宗大师说，“绝去诸虑，自得根旨。”而基督教的神秘主义者们所言大抵与禅宗也是同样的意思。然而，却有一点区别，他们不得不对诸如教义、信条、虔诚的宗教传统之类的观念（诸虑）做破格对待。这些观念最多不过是些路标，倘若我们真的“以指为月”<a id="ch4-back" href="#ch4">⁽⁴⁾</a>，就必然迷路。“原初真相”必由事实，而绝非是通过词语或通过词语所激发的幻想来获得。天国或能现于大地，但它绝不能现于我们的想象或散漫的推理之中。而且，只要我们依旧生活，却并非生活于那原本面目的大地上，而是生活于一个似真似假的自我之中（这自我因自私、欲望、厌恶等诸种观念，因自怜自艾的幻想，因对万物本性先入为主的观念而迷狂），那么天国将不可能现于大地之上。人类的王国先当破灭，上帝的国才能降临。人类必当禁欲，但不是禁自然之本性，而是禁止人类那种以人造之物取代自然的倾向。如果事实并未成为人类的期望，我们就务必得丢弃我们的喜好清单，丢弃我们指望现实所服从的那套语言模式，丢弃我们躲避其中的幻想。

这便是圣方济各·沙雷氏所言的“神圣的冷漠”；这便是高萨德所言的“放下一切”，即每时每刻都保持清醒的意志，认知真实发生的一切；这是禅宗语录中所言的“丢弃喜好”，是得登完美大道的标志。

根据权威们的论断，也依据自身的经验，绪兰相信，通过灵魂那神圣的根基与世界存在的本质完美融合，人便可以直接感知上帝。但他同时有如下观点，即因为原罪，人的本性已经堕落，正是因这堕落，在造物主与万物之间有了一个巨大的鸿沟。因为这些有关上帝和宇宙的观念（在这些富有偶像崇拜特点的观念之下，事实与“原初真相”被视为可以互换），绪兰认为自他的心灵——身体中根除本性的所有因素将不会带来任何死亡，也就自然符合他的逻辑了。在他老年的时候，他认识到自己犯了一个错误：“其实务必需要察觉的是，在他前往卢丹之前有好几年，神父（绪兰是用第三人称描述自己的）出于禁欲考虑对自己秉持着极其严苛的要求，且努力使自身始终感知上帝的存在；在此过程中固然有值得赞美的热情，但心灵却亦过分缄默、自缚。职此之故，他身处一种狭隘的格局中，这的确应受谴责，虽然他的本意是好的。”又因为他秉持如下观念，即无限以某种方式外在于有限，上帝以某种方式与他的造物相对，绪兰便致力于禁欲，但他所禁止的并非他对自然的自负态度，或是取代自然的幻想和观念，而是存在于此特别星球之上的人类之中的具体存在的种种事实。

“敌视自然本性”是他的建议，“照了上帝的意愿，自然本性应当蒙羞。”自然本性已然“受到谴责，且被判了死刑。”这一判决是公正的，正因为此，我们务必需要“欢迎上帝凭其兴致将我们剥皮，将我们送上十字架”。是的，绪兰以其最痛苦的经验知道，那是上帝的兴致。因为秉持自然彻底堕落的观点，他将自己那种厌世的态度（在神经衰弱症中这是常见的症状）转为对自己人性的憎恶和对周遭环境的痛恨；考虑到他仍然怀有欲望，考虑到那些令人恶心的万物仍然给他带来诱惑，他的憎恶和痛恨就更加强烈了。