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中国古代，找不出哪篇文章比此文更富张力。
归去来兮！请息交以绝游。世与我而相违，复驾言兮焉求？悦亲戚之情话，乐琴书以消忧。农人告余以春及，将有事于西畴。或命巾车，或棹孤舟。既窈窕以寻壑，亦崎岖而经丘。木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。善万物之得时，感吾生之行休。
《桃花源记》是《桃花源诗》的序，却远比诗有名，诗反而像是对序的注解。“春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠”“奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽”。彼岸与此岸，理想与现实，桃花源与人间，一淳一薄，尖锐对立，虽灵光乍现，却只能迅速“幽蔽”。桃花源人压根就不相信外面会有“好”人间。诗如此结尾：“借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契。”陶子并不愿他人陷入“迷魂阵”，说得极明白：桃花源在尘嚣之外，从人间出发焉能抵达？我陶子只盼踏着这一缕清风，去寻觅那与我灵魂契合的事物——桃花源就是我的虚构，它只在我心灵世界里。不少注家把“寻吾契”注解为寻觅世间桃花源，那不成了陶子自打耳光吗？在闭塞的古代，小规模的治外之地并非罕见，但皆非陶子笔下桃花源。陶子这一幻想、理想必有所本，但他把“所本”也虚化、幻化了。在漫长田园生活中，在对生命的审视与感悟里，在与生存的艰辛抗争中，陶子灵魂已到达存在澄明之境。《桃花源记》是陶渊明的一次精神远足，灵魂放飞。在这样一个悲惨人间，在他安静寂寞的田园里，他知道自己的喜悦、苦闷与迷惘。他向往桃花源人自由、自然人性，亦理解渔人及太守卑陋心机。桃花源自求“幽蔽”，正如陶渊明之自我退却。桃花源是陶渊明深邃灵魂不容侵犯的象征。表面上是此世弃我，本质上是我弃此世。
乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆欢迎，稚子候门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觞以自酌，眄庭柯以怡颜。倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉以成趣，门虽设而常关。策扶老以流憩，时矫首而遐观。云无心以出岫，鸟倦飞而知还。景翳翳以将入，抚孤松而盘桓。
陶渊明之后，吟咏唱和桃花源成为历久不衰的文化现象。找不出哪篇古文，受到过如此热烈追捧。古代，不仅仅是士人，各级统治者乃至皇帝本人，对桃花源式“治”外之地亦常心生向往。古史中这种消息不难找到。乾隆皇帝就写有数首咏桃花源诗。陶子的桃花源，对统治者的人性、非工具性一面，竟然亦形成一种检验。不管是什么人，只要他会念及桃花源，即可证其尚未被彻底工具化，尚存对非工具性的向往。历代吟咏桃花源之作，可谓汗牛充栋，激我最深者乃王安石《桃源行》。“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”“重华一去宁复得，天下纷纷经几秦”。重华（舜）之世不可再现也，秦政非秦一代而终也，桃源梦千古大幻梦也。王安石诗境界阔大，思理邃密，深得陶子旨趣，不愧为政治家诗人。
归去来兮！田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲！悟已往之不谏，知来者之可追；实迷途其未远，觉今是而昨非。舟遥遥以轻飏，风飘飘而吹衣。问征夫以前路，恨晨光之熹微。
幽蔽的可望而不可即的桃花源，却打通了人类的某种美好情感。古今中外不断有思想伟人在幻想好的人类生活。从柏拉图的《理想国》，到托马斯·莫尔的“乌托邦”，再到圣西门、傅立叶、欧文的“空想社会主义”，可证对美好社会的向往，是人类前行的永恒动力。梁启超则把桃花源称为“东方世界的‘乌托邦’”。桃花源有儒家《礼记》“大同世界”影子，亦有老子“小国寡民”痕迹，但又与它们根本不同。陶子把桃花源人声气口吻呈现给了我们，看上去那是一个可以诗意栖居的美丽新世界。桃花源比所有长篇大论的“乌托邦”都有诗意，也更似梦幻泡影。陶渊明并不存为社会开药方之想。面对永远充满苦难的现实，自古至今，自以为手中有灵丹妙药的人真是太多了。
巨大的振幅算是结束了，而生活、生存不可能是静止的。敏感深情的诗人更是如此。《归去来兮辞》，多么像一颗伤痕累累的童心的吟唱。
桃花源，这个妇孺皆知的概念，是陶渊明贡献给我们的。妇孺皆知，可不是一件简单事。桃花源，明明是陶渊明之梦，至今却仍在拨动我们的心弦，它的意义仍在生长。
这声长唤，是陶渊明用一生力气喊出，并用一生努力去捍卫。公元405年（晋安帝义熙元年）11月，陶渊明自免彭泽令，赋《归去来兮辞》，经历了五仕五隐，最终彻底归隐。这一年陶渊明四十一岁。至六十三岁去世，陶渊明在田园里坚守了二十三年。
人类是个怀乡团
《归去来兮辞》开篇这声长唤，深深触动千百年来士人情怀，其意蕴已成为士人精神一个新的组成部分。这声长唤，从来非主流，非强音，但却以其柔韧之力响彻陶渊明后的中国历史。时至今日，这声长唤仍在回荡。有时，是更强劲的回荡。刺入雾霾重重的天空，提醒喧嚣骚动的人心。
久在樊笼里，复得返自然。
中国的读书人大约无人不知这声长唤。
——《归园田居》其一
——《归去来兮辞·并序》
啸傲东轩下，聊复得此生。
归去来兮，田园将芜胡不归！
——《饮酒》其七
公元405年的一次退却
陶子田园生活的精髓，就是“返自然”“得此生”。《归园田居》写于归隐第二年，《饮酒》则写在归隐十年之后。“得此生”之感的获得真是来之不易。爱田园，源于爱自然；爱自然，源于爱自由；能够自然、自由，才会有“得此生”之感，才能活在我向往的“活”里。可是，田园里的自由却近乎泥水自闭式的自由。陶子常需咬紧牙关，对抗孤独、寂寞、贫穷；陶子需要一个比田园更加广大深厚的灵魂。他最终拥有了这样一个灵魂。
到这棵厚朴仁德的大树下站一站吧。这棵树乍一看一点伤疤都没留下。可是，世上无一点伤疤的大树是不会有的。这篇《五柳先生传》，正可看作退却至田园的陶子，对伤口的自舐。
存在主义哲学家海德格尔十分迷恋早他百年的诗人荷尔德林，《荷尔德林诗的阐释》是他《存在与时间》之后重要著作。他的著名演讲《人，诗意地栖居》，就以荷尔德林诗句为题。荷尔德林正是一位有强烈怀乡、田园情结的诗人。海德格尔视荷尔德林诗作昭示着“存在之澄明”。他在阐释荷尔德林《返乡——致亲人》一诗时说：“通过欢悦的明朗者，它照亮人类的心灵，使得人类的心情对田野、城镇、家园的真谛洞开；通过高超的明朗者，它首先让幽暗的深渊张开而得到澄明。倘若没有澄明，深渊又会是什么呢？”（见《荷尔德林诗的阐释》）老实讲，我对海德格尔这些话，亦如对海德格尔一切话一样，似懂非懂。但我似乎总会从中读懂、读出另外的东西。他在阐释荷尔德林，我却分明感到是在阐释他所不知道的中国伟大诗人陶渊明，或其他相关的东西。
陶之前，有自传，但无此种自传；陶之后，有类似自传却难免效颦之嫌。这样一棵树的自然状态，怎么是他人能模仿来的呢？
海德格尔以晦涩难解著称，他极力去阐释或许永远无法阐释明白的“存在”。但他却能实现“阐释的深度”。以此来理解陶渊明，时有豁然开朗之感。伟大又易知易懂无疑是好的，伟大却难知难懂的东西有时也会具别开生面之效。所以，我不避赶时髦之嫌，勉强用之。魏晋那股瑰异的生命审美思潮，是能够与当代存在主义哲学相通的。陶渊明又堪称代表。
《五柳先生传》塑造了这样一棵树。陶子向往这一形象，他以这一形象自律自娱，他努力保持这一形象，但他不是所有时候都是这一形象。他自舐伤口的时候多着呢。从来没经历过惊涛骇浪，哪里能体会光风霁月。他有许多痛苦，但他无疑摆脱了奴役状态。
海德格尔与陶渊明相通之处，除了自然、田园，还有“死”。海德格尔前所未有地把死从生存中突出出来，以对死之“亲”之“畏”来逼出“生机”。“向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。”（见《存在与时间》）生很少具备进行哲学思考的必要，死却是最重要的哲学问题。存在主义哲学把死作为“动力”置入生，破除生存的虚幻、虚妄。陶渊明正是一位深度关注死亡的诗人，他始终把“死”悬置于生存之中，去抵抗生存的庸俗、苟且。陶渊明“畏”死，又嘱自己不要“怕”。渊明一生，可视为一场“向死而生”的实践。
陶渊明的前生或许是一棵树吧。他希望自己像一棵树那样缓慢、静穆、自然。大地上有很多很多树，其中一棵远远地独立天地之间，吐纳宇宙风云。
今我不为乐，知有来岁不？
陶渊明终身在进行着一场“生命审美”实践。晋人不约而同地投入一场“生命审美”运动，直接把个体生命的气质、形象、语言、行为等当作审美对象。在相当程度上，人们把“忠”转向了自身。这绝对可称为中国皇权史上的奇迹。纵观晋之后千年皇权社会，这的确可视为绝响。所谓魏晋风度，“生命审美”是核心。如果他人没这样说过，就算是我的“私见”。陶渊明是魏晋生命审美的成功典型。或许可看作唯一典型。《世说新语》是集中展现晋人生命审美情怀的著作，可惜，其中竟无丝毫渊明消息。整整一代人乃至数代人，忽略了一颗伟大的灵魂。
——《酬刘柴桑》
对渊明来说，与自己对话，比与世界对话更重要。而与自己对话只要足够真诚，竟然就是与世界对话。隔着一千六百年岁月，我们回视品读渊明，会加倍感受到这一点：诗人在这个悲惨末世里的自言自语，穿透时空，来到了我们这里。
常恐大化尽，气力不及衰。
陶渊明在静观树的时候，或许会听见一棵树在喊自己的名字。这不是回到佛教意义上的前生，而是回归自然。
——《还旧居》
