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陶子的田园之路是忠诚于生命之路，是荆棘之路，而非安逸之路。再深的贫穷，我都愿意忍受，只是为了活出自己的“活”。人生这杯苦酒，我情愿独自品尝。
从外在的东西看，退却到泥土草根的陶子，关注丰歉、带月荷锄的陶子，把酒话桑麻的陶子，与农人无异。但他本质上显然不是农人。他的精神疆域，也非有限田园能够容纳。他辞别“人间”，却无法离开这个无道的世间。他一再回望历史，呼唤先贤，也一再打量品味死亡，企图张望死后及未来。一个人若对生麻木敷衍，不可能具备这种精神驱力与能量。
存在的孤独是必然的。区别在于是主动孤独还是被动孤独。人们体验到的孤独几乎全为“被动孤独”，是不得不孤独。而渊明是主动孤独，他主动接纳这份孤独人生。最伟大的文化创造，常由主动孤独者来完成。老子、庄子、司马迁、陶渊明、曹雪芹、鲁迅等，皆可视为主动孤独者。这其中，陶渊明或许更典型，也更亲切可感。一颗闹哄哄的灵魂里，难以生长高品质的事物。“闻多素心人，乐与数晨夕。”（《移居》）陶子得知有一些“素心人”在那个地方居住，就把家搬过去了。“素心”就是守拙之心、自求孤独之心吧。“桃花源”这方净土，只有一颗“素心”才能发现。
“桃花源”这概念在中国堪称妇孺皆知。《桃花源记》则似乎是一篇能够永远生长的文章。
晋太元中，武陵人捕鱼为业。缘溪行，忘路之远近。忽逢桃花林，夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之。复前行，欲穷其林。
林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光。便舍船，从口入。初极狭，才通人。复行数十步，豁然开朗。土地平旷，屋舍俨然，有良田、美池、桑竹之属。阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着，悉如外人。黄发垂髫，并怡然自乐。
见渔人，乃大惊，问所从来。具答之。便要还家，设酒杀鸡作食。村中闻有此人，咸来问讯。自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔。问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言所闻，皆叹惋。余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：“不足为外人道也。”
既出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，诣太守，说如此。太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
南阳刘子骥，高尚士也，闻之，欣然规往。未果，寻病终，后遂无问津者。
自古至今，人们不但争论陶渊明笔下的桃花源是人间还是仙境，还争论桃花源是在南方还是北方。大有胶柱鼓瑟之嫌。其实不必争论。“桃花源”是从陶子灵魂疆域生长出来的，唯有陶子能让它生长。它显然是一个既非人间又非仙境的“乌有之乡”。
人间——田园——桃花源，画出了陶子灵魂生长的轨迹。
晋太元中、渔人、太守、刘子骥等等，你看，陶渊明言之凿凿，分明在呈现真实事件、真实时空，可是，他同时告诉你：那一切并不存在。
太元是东晋孝武帝年号，去陶子写此文仅二十年。渔人，朝代更迭里的草民、顺民，皇权体系中一个最小的纳税单位。太守，统治者序列中的一员。刘子骥，实有其人并甚有名望，桓玄叔父桓冲曾请他做长史，固辞不受，一直乡居。起初，渔人一派天真，先“忘路之远近”，再“舍船”，一“忘”一“舍”，在完全无目的且完全不动心机前提下忽然到达桃花源。“土地平旷，屋舍俨然”“黄发垂髫，并怡然自乐”。渔人所见如此。桃花源人虽历数百年，对暴政的恐惧却如基因一样代代相传。乍见渔人，桃花源人的惊讶程度远胜渔人乍见桃花源人。面对忽然而至又将离去的渔人，桃花源人作此小心嘱咐：“不足为外人道也。”渔人转脸就辜负了桃花源人，无半点负疚心理，离开时沿途“志之”，并马上报官。这是由渔人作为顺民的“工具性”所决定的，其天真具有暂时性。太守立即派人去寻桃花源，作为向导的渔人竟连亲手所做记号都找不到了。“寻向所志，遂迷，不复得路。”渔人与统治者，丧失天真，不能“忘”、不能“舍”，寻桃花源必定是南辕北辙。故事到此完全可以结束了。陶子却不肯结束。“高尚士”刘子骥可视为与陶渊明同类人物，或许能找到桃花源。陶子向往并创造了这个“桃花源”，诗笔一挥又让这个刘子骥动心动念去寻找。“未果，寻病终。后遂无问津者。”陶子把渔人已眼见之、足踏之、饮其水、啖其鸡的桃花源凌空架虚，悬于乌有之乡，极逼真又极空灵。抱着寻找桃花源这一目的、从人间出发的任何人，都只能空手而归。陶子就是这么安排的。陶子真是厉害。
陶子说得明白，这个美丽新世界是他心中的梦幻泡影。心中有桃花源，世间无桃花源。它在人间，又不在人间。它不是人间，却比人间更具人性、人道。无意求之而得之，有意求之则踪影尽失。似乎是完全纪实，却又是彻底的浪漫。真即是幻，幻即是真，非真非幻，非幻非真。作者喜悦乎？苦闷乎？迷惘乎？渊明这是在开一个什么玩笑？
陶子做了一个大梦，借此发出此生最深长最有意味的一声叹息。人性、人道、人与人、人与自然，若如桃花源呈现出的那样就好了，人间却偏偏不那样，偏偏截然相反。人间与桃花源，是两个不能沟通的世界。桃花源拒绝沟通，害怕沟通。这竟然是桃花源存在的前提。桃花源人从一开始就明白这一点。
人间——田园——桃花源，这是陶子用生命串联起的一个非凡的意义领域，形成陶渊明人生求索、生命审美的广阔天地。依从生命中那份“天真”的召唤，陶渊明从他厌恶的“人间”退却至田园。田园的美好、艰辛与孤独，他都咀嚼品味过了。肉身需地址，灵魂无疆界。田园不是他人生的终点，这颗“田园魂”常常飞升至他心中的桃花源。
桃花源人侥幸地逃离了暴政，并从此逃离了残酷的克隆一般的朝代更迭，进入了一个无统治者无王税的“田园”新时空。陶子及芸芸众生，却不可能有这种幸运。桃花源人“不知有汉，无论魏晋”。以如此口吻提及故晋，可证陶渊明对晋的眷恋即使有，亦相当有限。陶子无半点愤青式表达，批判性却甚彻底。
中国古代，找不出哪篇文章比此文更富张力。
《桃花源记》是《桃花源诗》的序，却远比诗有名，诗反而像是对序的注解。“春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠”“奇踪隐五百，一朝敞神界。淳薄既异源，旋复还幽蔽”。彼岸与此岸，理想与现实，桃花源与人间，一淳一薄，尖锐对立，虽灵光乍现，却只能迅速“幽蔽”。桃花源人压根就不相信外面会有“好”人间。诗如此结尾：“借问游方士，焉测尘嚣外。愿言蹑轻风，高举寻吾契。”陶子并不愿他人陷入“迷魂阵”，说得极明白：桃花源在尘嚣之外，从人间出发焉能抵达？我陶子只盼踏着这一缕清风，去寻觅那与我灵魂契合的事物——桃花源就是我的虚构，它只在我心灵世界里。不少注家把“寻吾契”注解为寻觅世间桃花源，那不成了陶子自打耳光吗？在闭塞的古代，小规模的治外之地并非罕见，但皆非陶子笔下桃花源。陶子这一幻想、理想必有所本，但他把“所本”也虚化、幻化了。在漫长田园生活中，在对生命的审视与感悟里，在与生存的艰辛抗争中，陶子灵魂已到达存在澄明之境。《桃花源记》是陶渊明的一次精神远足，灵魂放飞。在这样一个悲惨人间，在他安静寂寞的田园里，他知道自己的喜悦、苦闷与迷惘。他向往桃花源人自由、自然人性，亦理解渔人及太守卑陋心机。桃花源自求“幽蔽”，正如陶渊明之自我退却。桃花源是陶渊明深邃灵魂不容侵犯的象征。表面上是此世弃我，本质上是我弃此世。
陶渊明之后，吟咏唱和桃花源成为历久不衰的文化现象。找不出哪篇古文，受到过如此热烈追捧。古代，不仅仅是士人，各级统治者乃至皇帝本人，对桃花源式“治”外之地亦常心生向往。古史中这种消息不难找到。乾隆皇帝就写有数首咏桃花源诗。陶子的桃花源，对统治者的人性、非工具性一面，竟然亦形成一种检验。不管是什么人，只要他会念及桃花源，即可证其尚未被彻底工具化，尚存对非工具性的向往。历代吟咏桃花源之作，可谓汗牛充栋，激我最深者乃王安石《桃源行》。“儿孙生长与世隔，虽有父子无君臣”“重华一去宁复得，天下纷纷经几秦”。重华（舜）之世不可再现也，秦政非秦一代而终也，桃源梦千古大幻梦也。王安石诗境界阔大，思理邃密，深得陶子旨趣，不愧为政治家诗人。
幽蔽的可望而不可即的桃花源，却打通了人类的某种美好情感。古今中外不断有思想伟人在幻想好的人类生活。从柏拉图的《理想国》，到托马斯·莫尔的“乌托邦”，再到圣西门、傅立叶、欧文的“空想社会主义”，可证对美好社会的向往，是人类前行的永恒动力。梁启超则把桃花源称为“东方世界的‘乌托邦’”。桃花源有儒家《礼记》“大同世界”影子，亦有老子“小国寡民”痕迹，但又与它们根本不同。陶子把桃花源人声气口吻呈现给了我们，看上去那是一个可以诗意栖居的美丽新世界。桃花源比所有长篇大论的“乌托邦”都有诗意，也更似梦幻泡影。陶渊明并不存为社会开药方之想。面对永远充满苦难的现实，自古至今，自以为手中有灵丹妙药的人真是太多了。
桃花源，这个妇孺皆知的概念，是陶渊明贡献给我们的。妇孺皆知，可不是一件简单事。桃花源，明明是陶渊明之梦，至今却仍在拨动我们的心弦，它的意义仍在生长。
人类是个怀乡团
久在樊笼里，复得返自然。
——《归园田居》其一
啸傲东轩下，聊复得此生。
——《饮酒》其七
陶子田园生活的精髓，就是“返自然”“得此生”。《归园田居》写于归隐第二年，《饮酒》则写在归隐十年之后。“得此生”之感的获得真是来之不易。爱田园，源于爱自然；爱自然，源于爱自由；能够自然、自由，才会有“得此生”之感，才能活在我向往的“活”里。可是，田园里的自由却近乎泥水自闭式的自由。陶子常需咬紧牙关，对抗孤独、寂寞、贫穷；陶子需要一个比田园更加广大深厚的灵魂。他最终拥有了这样一个灵魂。
存在主义哲学家海德格尔十分迷恋早他百年的诗人荷尔德林，《荷尔德林诗的阐释》是他《存在与时间》之后重要著作。他的著名演讲《人，诗意地栖居》，就以荷尔德林诗句为题。荷尔德林正是一位有强烈怀乡、田园情结的诗人。海德格尔视荷尔德林诗作昭示着“存在之澄明”。他在阐释荷尔德林《返乡——致亲人》一诗时说：“通过欢悦的明朗者，它照亮人类的心灵，使得人类的心情对田野、城镇、家园的真谛洞开；通过高超的明朗者，它首先让幽暗的深渊张开而得到澄明。倘若没有澄明，深渊又会是什么呢？”（见《荷尔德林诗的阐释》）老实讲，我对海德格尔这些话，亦如对海德格尔一切话一样，似懂非懂。但我似乎总会从中读懂、读出另外的东西。他在阐释荷尔德林，我却分明感到是在阐释他所不知道的中国伟大诗人陶渊明，或其他相关的东西。
海德格尔以晦涩难解著称，他极力去阐释或许永远无法阐释明白的“存在”。但他却能实现“阐释的深度”。以此来理解陶渊明，时有豁然开朗之感。伟大又易知易懂无疑是好的，伟大却难知难懂的东西有时也会具别开生面之效。所以，我不避赶时髦之嫌，勉强用之。魏晋那股瑰异的生命审美思潮，是能够与当代存在主义哲学相通的。陶渊明又堪称代表。
海德格尔与陶渊明相通之处，除了自然、田园，还有“死”。海德格尔前所未有地把死从生存中突出出来，以对死之“亲”之“畏”来逼出“生机”。“向死而生的意义是：当你无限接近死亡，才能深切体会生的意义。”（见《存在与时间》）生很少具备进行哲学思考的必要，死却是最重要的哲学问题。存在主义哲学把死作为“动力”置入生，破除生存的虚幻、虚妄。陶渊明正是一位深度关注死亡的诗人，他始终把“死”悬置于生存之中，去抵抗生存的庸俗、苟且。陶渊明“畏”死，又嘱自己不要“怕”。渊明一生，可视为一场“向死而生”的实践。
今我不为乐，知有来岁不？
——《酬刘柴桑》
常恐大化尽，气力不及衰。
——《还旧居》
