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“复性”的教育宗旨尽管如此重要，但教育界仍有偏离它的倾向。在当时，与“复性”相对立的最严重的倾向就是以科举利禄为教育目的，这从根本上偏离了儒家教育的宗旨。薛瑄认为，利禄只会激发人的气质物欲，泯灭人的善良本性；而且，那种以科举利禄为目的的教育，虽然所学的仍为儒家经典，但学者所关注的是辞章，而不是道德修身，最后会走向儒家教育的反面。他说：“学举业者，读诸般经书，只安排作时文材料，用于已全无干涉。故其一时所资以进身者，皆古人之糟粕，终身所得以行事者，皆生来之气习。诚所谓书自书，我自我，与不学者何以异？”（读书录.卷一.）所以，他对这种以科举之学为教育目的的学风是深恶痛绝的。但他不得不承认，这种学风在当时还是十分盛行的，他常常指斥这种现象：“近世儒者割裂经史子集百家之说，区别门类缀集成书，务欲包括古今问目以为决科之利，使后学转相剽窃，但资侥幸利达而无以资身心之用，其弊也甚矣!”（读书录，卷四.）由于教育目的不明确，故而在教育界产生了“转相剽窃”、“侥幸利达”等种种不良现象。薛瑄认为要纠正这种偏向，最重要的还是要重申“复性”的教育宗旨。
二、 “知性”的教学内容
薛瑄之学“以性为宗”，他不仅以“复性”为教育宗旨，还以“知性”为教育内容。他曾把孔孟的儒家教育内容归结为一个“性”字，声称：“圣人相传之心法，性而已。”（读书续录，卷六.）“圣人之所以教，贤者之所以学，性而已。”（读书录，卷三.）根据薛瑄的说法，“性”为形而上之理，它就存在于一切形而下的气物之中，没有脱离“性”的气物，也没有脱离气物的“性”。那么，应该说整个天地万物皆应是学者所学、教者所教的内容。他确是这样说过：“一切有形之物，皆呈露出无形之理来。所谓无非之教也。”（读书录，卷四.）
但是薛瑄所谓的“性”，主要是指封建道德规范的总称。他所言性的现实内容完全是“人伦之理”，他曾明白无误地指出：“人伦之理即性也。”（读书录，卷一.）这样，他就把“知性”的教学内容作了极大的限定，主要包括“人伦之理”的封建伦理道德规范。具体而言，他的“格物”、“下学”的内容主要包括在生活实践和儒家典籍这两个方面，因为所谓“人伦之理”通常总是存在于这两方面的。
首先，是日用伦常的生活实践。把生活实践作为教学内容，则应从主、客体两个方面来考察，这里先从主体方面来看。生活实践是一种由主体积极参与的活动，作为主体的人首先是一个具四肢五官的形而下的有形之物，因而他同样是“格物”的对象、“下学”的内容。薛瑄所云的教学内容必然会将其包括在内：
格物所包者广，自一身言之，耳目口鼻身心皆物也。如耳则当格其聪之理，目当格其明之理，口鼻四肢则当格其止肃恭重之理，身心则当格其动静性情之理。（读书录，卷二.）
他认为耳目口鼻身心皆为形而下之物，而形而上之性（理）就存在于物中，学者在“知性”时首先就应以主体自身作为认识对象、教学内容。尽管“性”、“太极”是形而上的本体存在，却不能离开人的身心活动，他要求“只于身心口鼻耳目、手足动静、应事接物至近至小处看太极”，（读书录，卷四.）即要求学者在视听言动的活动中学到所应遵循的当然之理。这就是所谓“格物”对象、“知性”内容。
其次，从客体方面来看。生活实践离不开种种社会关系，它们是主体道德行为所要实现的客体。薛瑄把君臣父子的社会也称为物，并肯定在物之中就有形而上之性(理)，这正是学者“格物”、“下学”的内容。他说：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友，皆物也；而其人伦之理，即性也。”（读书录，卷一.）因此，薛瑄亦把这些所谓的“人事”作为“知性”的教学内容。他说：
下学学人事，上达达天理也。人事如父子、君臣、夫妇、长幼之类是也，天理在人如仁义礼智之性，在天如元亨利贞之命是也。盖下学父子君臣夫妇长幼之人事，便是上达仁义礼智、元亨利贞之天理也。（读书录，卷四.）
所谓“上达天理”也就是“知性”，但这必须体现在“下学人事”的教学内容之中。学者不可能舍“人事”而求“天理”，舍“君臣父子”而求“知性”，因而人们所处的社会关系、人事等，是学者不可忽视的教学内容。
